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Claude Lévi-Strauss, une présentation

Philippe Descola

Professeur au Collège de France,

Titulaire de la chaire d’Anthropologie de la Nature,

Directeur du Laboratoire d’Anthropologie Sociale

Claude Lévi-Strauss est sans doute l’anthropologue dont l’œuvre aura exercé la plus grande influence au XXe siècle. Son nom est indissociable de ce qu’à sa suite on a appelé l’anthropologie structurale. Dans le foison­nement des approches qu’a connu le champ des sciences sociales au XXe siècle, celle-ci occupe une position parti­culière : ni relecture hardie d’un système explicatif déjà reconnu, ni théorie régionale d’une classe de phéno­mènes circonscrits, l’anthropologie structurale est d’abord une méthode de connaissance originale, forgée dans le traitement de problèmes particuliers à une disci­pline, mais dont l’objet est en principe si vaste et la fécondité si remarquable, qu’elle a rapidement exercé son influence très au-delà du champ de recherche qui l’a vu naître. Rarement aussi un modèle d’analyse du fait social aura-t-il été si étroitement confondu avec la personne de son créateur, au point que le structuralisme anthropologique a pu parfois apparaître comme un système de pensée rebelle à toute application par d’autres que celui qui en était à l’origine. Lévi-Strauss en formule les principes dès son séjour aux États-Unis, à la suite de sa découverte de la linguistique structurale et des travaux de N. Troubetzkoy et de R. Jakobson (rencontré à New York, ce dernier deviendra un ami). Dès cette époque, en effet, il est persuadé que l’ethno­logie doit suivre la même voix que la linguistique si elle veut acquérir le statut d’une science rigoureuse (1). Par ailleurs très tôt convaincu par la fréquentation de ses « trois maîtresses » – Freud, Marx et la géologie – que la science sociale ne se bâtit pas à partir de la réalité manifeste, mais en élucidant l’ordre inconscient où se révèle l’adéquation rationnelle entre les propriétés de la pensée et celles du monde, il découvre dans la phono­logie un modèle exemplaire pour mettre en œuvre son intuition. Ce modèle présente quatre caractéristiques remarquables : il abandonne le niveau des phénomènes conscients pour privilégier l’étude de leur infrastructure inconsciente ; il se donne pour objet d’analyse non pas des termes, mais les relations qui les unissent ; il s’at­tache à montrer que ces relations forment système ; enfin, il vise à découvrir des lois générales. Dès cette époque, Lévi-Strauss fait l’hypothèse que ces quatre démarches combinées peuvent contribuer à éclaircir les problèmes de parenté en raison de l’analogie formelle qu’il décèle entre les phonèmes et les termes servant à désigner les parents. Les uns comme les autres sont des éléments dont la signification provient de ce qu’ils sont combinés en systèmes, eux-mêmes produits du fonc­tionnement inconscient de l’esprit, et dont la récurrence en maints endroits du monde suggère qu’ils répondent à des lois universelles.

Toutes les idées-force de l’anthropologie structurale sont déjà présentes dans cette épure, y compris le concept d’échange, issu d’un autre héritage intellectuel, celui de l’Essai sur le don de Marcel Mauss, et qui occupera le devant de la scène dans Les Structures élémentaires de la parenté. Au départ de ce livre, Lévi-Strauss pose en effet que la prohibition de l’inceste doit être vue comme l’en- vers universel et négatif d’une règle de réciprocité positive commandant l’échange des femmes dans les systèmes d’al­liance matrimoniale. Cette perspective renouvelait radi­calement l’approche des phénomènes de parenté en délaissant le point de vue de la sociologie des modes de filiation et des principes de constitution des groupes de descendance comme celui de leur reconstruction histo­rique conjecturale, où s’étaient jusque là cantonnés le fonctionnalisme et l’évolutionnisme. Elle y substituait une théorie générale de l’alliance de mariage qui éclaire en retour la nature et le fonctionnement des unités sociales en jeu dans la parenté – clans, lignages, groupes exogames – tout en les replaçant dans un ensemble plus vaste. Elle fondait en outre la généralité et la récurrence des règles ordonnant les systèmes d’échange matrimonial sur les structures de l’esprit, seule base logique permettant, selon Lévi-Strauss, de garantir le postulat de l’unité de l’homme dans la diversité de ses productions culturelles. En témoigne l’organisation dualiste, un système extrê­mement commun dans lequel les membres de la commu­nauté sont répartis en deux moitiés qui entretiennent tout un éventail de relations complexes d’interdépendance. L’institution révèle nettement les mécanismes classifica­toires de la parenté – chacun se définit par l’appartenance à sa moitié – et au-delà, le rôle crucial du principe de réci­procité, dont l’organisation dualiste apparaît comme la réalisation la plus directe, mais qui peut également s’in­carner dans de multiples autres formes de vie sociale. Entre toutes ces formes, affirme Lévi-Strauss, il y a diffé­rence de degré et non de nature, car leur base commune repose sur des structures fondamentales de l’esprit humain : le principe de réciprocité, l’exigence de la règle comme règle et le caractère synthétique du don, c’est-à-­dire le fait que le transfert consenti d’une valeur d’un indi­vidu à un autre change ceux-ci en partenaires et ajoute une qualité nouvelle à la valeur transférée (2). C’est donc, en définitive, dans la nature de l’homme, dans des schèmes formels et universels profondément inscrits dans son esprit, mais pas toujours consciemment appréhendés, que réside le fondement des institutions matrimoniales et, plus largement, de la culture elle-même, dont la prohibition de l’inceste marque l’émergence. Une telle profession de foi n’est idéaliste qu’en apparence, car dès Les Structures élémentaires de la parenté et tout au long de son œuvre, Lévi-Strauss se dit convaincu que les lois de la pensée ne différent pas de celles qui ont cours dans le monde physique et dans la réalité sociale, qui n’en est elle-même qu’un des aspects.

L’intitulé que Lévi-Strauss avait donné à sa direction d’études à la VIe section de l’EPHE lors de son retour en France est le même que celui qu’il adopta plus tard pour sa chaire au Collège de France, « anthropologie sociale ». Le choix de ces termes définit bien le changement de perspective qu’il a apporté aux études ethnologiques. Si elle était employée depuis des décennies dans les pays anglo-saxons, l’expression « anthropologie sociale » était inusitée en France au sortir de la guerre ; évocatrice du projet universaliste propre aux anthropologies philoso­phiques, elle impliquait également une hiérarchie des modes et des objets de connaissance, dont l’ethnogra­phie et l’ethnologie sont les autres termes, non pas selon un ordre de dignité décroissant, mais en fonction de leur articulation interne dans les différentes étapes de la démarche scientifique(3). Analytique et descriptive, l’ethno­graphie correspond aux premiers stades de la recherche : c’est l’enquête sur le terrain et la collecte de données de toutes sortes sur une société particulière, aboutissant ordi­nairement à une étude monographique, circonscrite dans le temps et dans l’espace. L’ethnologie prolonge l’ethno­graphie et représente un premier effort de synthèse visant à des généralisations suffisamment vastes à un niveau régional (ensemble de sociétés voisines présentant des affinités) ou thématique (attention portée sur un type de phénomène ou de pratique commun à de nombreuses sociétés) pour que le recours à des sources ethno­graphiques secondaires en constitue le préalable obligé et la mise au jour de propriétés comparables, le résultat attendu. Plus rarement menée à bien, l’anthropologie représente le dernier moment de la synthèse : sur la base des enseignements de l’ethnographie et de l’ethnologie, elle aspire à produire une connaissance globale de l’homme en découvrant les principes qui rendent intelli­gible la diversité de ses productions sociales et de ses représentations culturelles au long des siècles et à travers les continents.

Malgré l’intitulé de son enseignement à la VIe section, Lévi-Strauss tendra pourtant à partir de la deuxième moitié des années 1950 à privilégier l’anthropologie culturelle plutôt que l’anthropologie sociale. Fidèle à son projet de dresser un inventaire des « enceintes mentales » à partir de l’expérience ethnographique, et convaincu que l’anthropologie est d’abord une psychologie, il délaissera progressivement le champ des études sociologiques pour se consacrer à l’étude des différentes manifestations de la pensée mythique. Rien ne garantit, en effet, que les contraintes mises au jour dans les systèmes de parenté soient d’origine mentale ; elles ne sont peut-être qu’un reflet dans la conscience des hommes de « certaines exigences de la vie sociale objectivées dans les institutions(4) ». La mythologie ne présente pas cette ambi­guïté, car elle n’a aucune fonction pratique, et révèle donc à l’analyste sous une forme particulièrement pure les opéra­tions d’un esprit non plus condamné à mettre en ordre une réalité qui lui est extérieure, mais libre de composer avec lui-même comme par dédoublement. Les travaux sur la « pensée sauvage » constituent une étape intermédiaire dans cette tentative de remonter toujours plus avant vers les lois inconscientes de l’esprit. Les systèmes de classification et les opérations rituelles des sociétés sans écriture portent bien sur des objets, généralement naturels, et sur leurs connexions présumées, mais ils rendent également manifestes des opéra­tions mentales (classement, hiérarchisation, causalité, homo­logie...) qui ne diffèrent pas au fond de celles de la pensée scientifique, même si les phénomènes auxquels elles s’ap­pliquent et les connaissances qu’elles produisent peuvent les en faire paraître très éloignées. La pensée sauvage s’exerce en effet d’abord sur les catégories sensibles, débusquant et ordonnant les caractères visibles les plus remarquables des objets naturels pour les convertir en signes de leurs propriétés cachées. À la différence des concepts abstraits dont use la science, ces signes sont encore englués dans les images d’où ils tirent leur existence, mais ils possèdent néan­moins déjà un degré suffisant d’autonomie par rapport à leurs référents pour pouvoir être employés, au sein de leur registre limité, à d’autres fins que celles auxquelles ils étaient initialement destinés. La logique du sensible est ainsi un « bricolage intellectuel », exploitant un petit répertoire de relations permutables au sein d’un ensemble qui forme système, le « groupe de transformation », et tel que la modi­fication d’un de ses éléments intéressera nécessairement tous les autres. L’analyse structurale n’a donc pas seulement pour ambition d’élucider la logique cachée à l’œuvre dans la pensée mythique ; ce qu’elle vise à travers l’étude de la « pensée des sauvages », c’est à éclairer cette part de « pensée à l’état sauvage » que chacun d’entre nous recèle comme un résidu d’avant la grande domestication rationnelle.

En 1959, Claude Lévi-Strauss est élu professeur au Collège de France grâce à l’intervention décidée de Maurice Merleau-Ponty. Cette consécration sanctionnait une œuvre désormais reconnue et admirée par un large cercle de savants et d’intellectuels autour du monde, mais elle témoignait aussi, a contrario, de la résistance de l’uni­versité traditionnelle à accueillir en son sein des re­cherches s’éloignant par trop de l’orthodoxie. La reprise de l’intitulé « anthropologie sociale » ne signalait pas pour autant un retour vers les problèmes sociologiques. La période qui s’ouvre sera en effet placée sous le signe de l’étude des mythes et aboutira à la publication, éche­lonnée sur huit ans, des quatre volumes des Mythologiques dont les leçons au Collège de France four­niront la matière. Plus encore que d’autres produits de la pensée sauvage, les mythes semblent le fruit d’une liberté créatrice totalement dégagée des contraintes du réel ; la mise en lumière de leurs lois de fonctionnement devrait donc permettre de remonter plus avant dans la compré­hension d’un esprit qui se prend lui-même comme objet, sans que les sujets parlants aient conscience de la manière dont il procède. Chaque mythe pris séparément est, en effet, une histoire déraisonnable, sans véritable signifi­cation hormis l’enseignement moral que ceux qui le racontent se croient parfois fondés à en tirer. C’est que le sens ne procède pas du contenu de tel ou tel mythe abusi­vement privilégié, mais de la mise en résonance de milliers de mythes qui, par-delà la diversité apparente de leurs contenus et l’éloignement des populations qui les ont élaborés, tissent tout autour du monde une trame logique en perpétuelle transformation et dont les multiples combi­naisons dessinent le champ clos des opérations de l’esprit humain. L’analyse structurale des mythes ne saurait donc prétendre à l’exhaustivité, puisque, progressant au gré des associations d’une chaîne syntagmatique à partir d’un mythe de référence arbitrairement choisi, elle ne peut aspirer qu’à découper dans cette trame immense des matrices de signification fragmentées qu’un autre chemi­nement aurait peut-être ignorées. Récit d’un itinéraire dans la terre ronde des mythes plutôt que géographie universelle de leurs réseaux, les Mythologiques invitent à reprendre un voyage que Lévi-Strauss lui-même n’a cessé de poursuivre.

L’œuvre scientifique considérable de Lévi-Strauss ne doit pas faire oublier l’importance de sa réflexion morale : dénonçant sans relâche l’appauvrissement conjoint de la diversité des cultures et des espèces naturelles, il a toujours vu dans l’anthropologie un instrument critique des préjugés, notamment raciaux, en même temps qu’un moyen de mettre en œuvre un humanisme « généra­lisé », c’est-à-dire, non plus, comme à la Renaissance, limité aux seules sociétés occidentales, mais prenant en compte l’expérience et les savoirs de l’ensemble des sociétés humaines passées et présentes. Loin de conduire vers une improbable civilisation mondiale abolissant les singularités, cet humanisme prend acte au contraire de ce que, en matière esthétique et spirituelle, toute créa­tion véritable impose à un individu comme à une culture de puiser dans ses particularismes pour mieux les contraster avec d’autres valeurs. La question esthétique forme du reste un fil conducteur dans la pensée de Lévi-Strauss, non seulement parce qu’il a considéré les formes d’expression artistiques – ou perçues comme telles – des sociétés non occidentales à la fois comme un défi à la rationalité de l’Occident et un objet légitime de savoir anthropologique, mais aussi parce que son œuvre se nourrit d’une réflexion profonde sur le rôle de la musique et de la peinture comme médiations entre le sensible et l’intelligible qui fait de celle-ci une contribu­tion de premier plan à la théorie esthétique.

L’influence de l’anthropologie structurale s’est déve­loppée de diverses manières selon les époques et selon le type de milieu intellectuel qu’elle touchait. Au sortir de la guerre, les ethnologues français de la génération de Lévi-Strauss (Soustelle, Griaule, Leroi-Gourhan) étaient eux-mêmes trop engagés dans leurs propres œuvres pour subir profondément l’influence de ses idées, aussi est-ce plutôt à l’étranger, en Angleterre et aux Pays-Bas notam­ment, que celles-ci rencontrèrent d’emblée un écho. En France, ce furent principalement des linguistes (Benveniste, Dumézil), des philosophes (Koyré, Merleau-Ponty), des historiens (Febvre, Braudel, Morazé) qui, au début des années 1950, ont su apprécier l’originalité des perspectives qu’il ouvrait. La parution en 1955 de Tristes Tropiques fera découvrir l’originalité de la pensée de Lévi-Strauss, et la prose d’un grand écrivain, à un plus large public et contribuera pendant longtemps à susciter des vocations pour l’ethnologie. Cela dit, l’anthropo­logie structurale stricto sensu ne saurait avoir d’autre interprète légitime que son fondateur, personne n’adhé­rant à la totalité des postulats, des règles de méthode et des conclusions qui définissent la particularité de l’en­treprise lévi-straussienne. Nombreux, en revanche, sont les chercheurs français qui se reconnaissent dans ce que l’on pourrait appeler une ethnologie structuraliste, dont l’homogénéité est d’ailleurs mieux perceptible lorsqu’elle est vue de l’étranger en raison des spécificités qu’elle manifeste par rapport à d’autres traditions anthropolo­giques nationales. Quelques traits la distinguent, sans que leur somme constitue nécessairement un credo partagé : la conviction que l’anthropologie a pour tâche d’élucider la variabilité apparente des phénomènes sociaux et culturels en mettant au jour des invariants minimaux, c’est-à-dire des régularités récurrentes dans l’organisation de systèmes de relations entre des classes d’objets ou de rapports dont le fonctionnement obéit le plus souvent à des règles inconscientes ; l’hypothèse que ces invariants sont fondés sur des déterminations maté­rielles (la structure du cerveau, les caractéristiques biolo­giques de l’homme, les modalités de son activité productive ou les propriétés physiques des objets de son environnement) comme sur certains impératifs trans­historiques de la vie sociale ; enfin, la précédence accordée aux analyses synchroniques sur les analyses diachroniques, non par rejet de toute dimension histo­rique, mais par refus de la position empiriste consistant à rendre compte de la genèse d’un système avant d’en avoir défini la structure.

Enfin, et parce qu’elle était une méthode de connais­sance extensible par principe à n’importe quel phéno­mène social et culturel, l’anthropologie structurale a aussi su trouver une audience hors du champ tradi­tionnellement couvert par l’ethnologie. Parmi certains philosophes, qui accueillaient sans déplaisir une pensée récusant le primat de la conscience et du sujet (Merleau-Ponty, Foucault, Althusser, Deleuze). Parmi les histo­riens aussi, surtout les antiquisants, les médiévistes et les spécialistes des sociétés non européennes, séduits tout autant par la méthode lévi-straussienne que par la tenta­tion d’appréhender leurs objets respectifs avec le « regard éloigné » dont se prévaut l’ethnologue enquê­tant chez un peuple exotique. Il est vrai que des histo­riens comme J.-P. Vernant menaient depuis longtemps des analyses tout à fait structurales et que son influence, combinée à celle de Dumézil et de Lévi-Strauss, contribua de façon décisive à une certaine « orientation structuraliste » des études sur l’antiquité.

* Le présent article reprend des développements d’un précédent travail : Ph. Descola, « Anthropologie structurale et ethnologiestructuraliste », in J. Revel et N. Wachtel (sous la direction de) Une école pour les sciences sociales. De la VIe section à l’EHESS, pp. 127-143, Paris, Cerf et Éditions de l’EHESS, 1996 et est publié dans La lettre du Collège de France, Hors série : « Claude Lévi-Strauss. Centième anniversaire », novembre 2008.

Dernière mise à jour : 2 avril 2009

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